Stephen Mulhall · No

May 03, 2023

Para David Edmonds y para muchos otros filósofos, Derek Parfit, fallecido en 2017, fue uno de los más grandes pensadores morales del siglo pasado, quizás incluso desde John Stuart Mill. Edmonds cree con razón que si las ideas de Parfit sobre la identidad personal, la racionalidad y la igualdad fueran absorbidas por nuestro pensamiento moral y político, alterarían radicalmente nuestras creencias sobre el castigo, la distribución de los recursos sociales, nuestra relación con las generaciones futuras y más. Así que es fácil ver por qué quiere que las ideas de Parfit sean más conocidas fuera de la academia. Lo que es menos fácil de entender es su creencia de que la mejor manera, o incluso la más adecuada, de lograr este objetivo es escribir una biografía de él.

Hubo un tiempo en que las biografías de los filósofos no solo eran comunes, sino esperadas e incluso requeridas. Siguiendo a Sócrates, las grandes escuelas de la filosofía helenística (los estoicos, los epicúreos, los neoplatónicos) intentaron alentar la búsqueda de un cierto tipo de vida. Para ellos, la filosofía no era principalmente algo que se aprendía, sino algo que se practicaba, con miras a la autotransformación. Por eso, al evaluar críticamente a un filósofo, era indispensable evaluar críticamente su forma de vida, porque esa vida era la expresión definitiva de su filosofía, y sus escritos eran principalmente un medio para lograr ese trabajo esencial sobre uno mismo.

Este antiguo sentido de la filosofía de tener un telos existencial conserva cierto poder incluso hoy. La biografía de Wittgenstein escrita por Ray Monk en 1990 es esclarecedora desde el punto de vista filosófico precisamente porque su forma de presentar el pensamiento de Wittgenstein como parte de un relato más amplio de su vida saca a relucir el espíritu ético que los inspiró a ambos, y arroja una valiosa luz sobre la naturaleza y el propósito del pensamiento. Es cierto que tales casos son raros en la era moderna, cuando la disciplina se ha alejado más de las preocupaciones espirituales, ya no es una vocación sino una profesión, y ha mantenido cada vez más a sus practicantes en las universidades, donde están aislados de las corrientes más amplias de la vida comunal Aun así, las vidas de los filósofos modernos a veces son interesantes e incluso interactúan con movimientos culturales más amplios, en formas que sugieren percepciones intelectuales. Está, por ejemplo, la transformación de Kierkegaard del trauma religioso y romántico en los temas y formas de su escritura, o los detestables enredos de Heidegger en las corrientes históricas más amplias de la política alemana del siglo XX, o la compleja vida erótica de Iris Murdoch. Una narración biográfica en tales casos puede contribuir a nuestra comprensión si arroja luz (o sombra) sobre los intereses intelectuales del filósofo; en estos ejemplos, el sacrificio personal, la autenticidad y el amor, respectivamente.

Sin embargo, pocos filósofos contemporáneos llevan vidas personales extraordinariamente dramáticas. Y dado que su vida laboral tiende a consistir en una ronda incesante de enseñanza y administración y (si tienen suerte) incursiones ocasionales a hoteles y centros de conferencias extranjeros, los relatos detallados de ellos serían igualmente monótonos. La vida de Parfit fue bastante normal en estos aspectos. Era lo que a veces se llama con tacto el filósofo de un filósofo. No le interesaba la filosofía como ejercicio espiritual y no tenía ningún interés en contribuir a las conversaciones sobre moralidad y política fuera de la sala del seminario. No dio entrevistas a los medios, no escribió artículos de opinión para periódicos o sitios web, y no tenía presencia en las redes sociales de ningún tipo.

Los padres y abuelos de Parfit llevaron vidas aventureras durante un tiempo como misioneros en el Medio Oriente, India y China. Pero su infancia transcurrió principalmente en los suburbios ingleses, y su vida siguió un hilo dorado de privilegio educativo: Dragon School, Eton y Oxford: primero Balliol College, luego el ambiente académico excepcionalmente ventajoso de All Souls, donde pasó casi todo su tiempo. su productiva vida intelectual. Durante cuatro décadas, incluso las demandas habituales de enseñanza y administración se desprendieron en su mayoría en favor de la escritura: su producción, circulación privada y reelaboración incesante en respuesta a las respuestas de colegas seleccionados. Edmonds trata de sacarle algo de dramatismo a la transición retrasada de Parfit de su beca premiada de siete años cuando era joven en All Souls a una beca de investigación senior de por vida, hasta el punto de sugerir en el título de su capítulo al respecto que equivalía a una escándalo. Pero incluso los aficionados a las novelas de CP Snow encontrarán que las gachas son bastante escasas, ya que se reduce a que la universidad cree razonablemente que Parfit necesitaba mostrar un registro más sustancial de publicaciones antes de ser recompensado con la libertad de por vida de las cargas académicas cotidianas, y en el terminar dándole tiempo adicional para lograrlo. Todo lo que Edmonds tiene para trabajar una vez que Parfit se asienta en All Souls, además de un interés cada vez mayor por la fotografía y una variedad de testimonios de la alta estima en que sus colegas tenían sus dotes intelectuales, es la personalidad y el carácter de su sujeto, que se volvió cada vez más idiosincrásico a lo largo de los años. los años, hasta el punto en que Edmonds se siente obligado a considerar la posibilidad de que Parfit cumpliera con los criterios diagnósticos de un trastorno del espectro autista.

Dado que la cara pública de una vida así carece de textura dramática, Edmonds debe contentarse con pintar un retrato extenso, detallado y revelador de la peculiar personalidad de Parfit. Esto plantea serios problemas de gusto y tacto; pero también crea un problema con respecto al objetivo principal de Edmonds, que es comunicar las ideas de Parfit. Porque si se le da demasiado espacio al relato de la vida, entonces la cantidad disponible para explicar el trabajo será tan reducida que las posibilidades de hacerlo de manera precisa y accesible serán muy pequeñas.

La mayoría de las ideas filosóficas genuinamente interesantes son difíciles de comunicar, y el compromiso de Parfit con una versión particularmente pura de los métodos filosóficos analíticos contemporáneos hace menos de lo que cabría esperar para disminuir ese desafío. Su enfoque es evaluar críticamente la moralidad buscando discriminaciones cada vez más escrupulosas entre las posturas éticas y sus múltiples variantes posibles, buscando premisas fundamentales de las que se sigue necesariamente un juicio ético dado, y tratando de construir una explicación teórica unificada que acomode tantos fundamentos bien fundamentados. juicios morales sobre la base del menor número posible de premisas morales.

Este enfoque genera una prosa que es, en cierto sentido, tan clara y rigurosa como Parfit puede hacerlo: a cada afirmación que presenta se le asigna un significado preciso y debe haber sobrevivido a todas las respuestas críticas que pueda imaginar. Pero el despiadado impulso de dividir y conquistar también conduce a una interminable acuñación de terminología técnica y enumeración de premisas y conclusiones, ya que Parfit genera largas cadenas de argumentos a favor y en contra de otras cadenas de argumentos a favor y en contra de puntos de vista finalmente descartados, en el camino hacia una claridad final esperada que nunca llega del todo.

Un resumidor perspicaz podría eliminar gran parte de este exuberante follaje textual, pero no podría justificar separar por completo las ideas que sobreviven al tamizado dialéctico de Parfit de las que no lo hacen, o del proceso de tamizado en sí. Porque ese proceso no es simplemente un medio para el fin de distinguir las verdades de las falsedades; es parte del fin, interno al punto de la empresa tal como la concibe Parfit. De hecho, el valor de la filosofía -cualquiera que sea la concepción que uno tenga de ella- radica no solo en las conclusiones a las que se llega, sino en la adquisición de las habilidades del pensamiento crítico y reflexivo cuya aplicación conduce a esas conclusiones, y luego podría alejarse de ellas en favor de ideas descartadas. alternativas. La filosofía es en este sentido más una actividad que un cuerpo de conocimiento; y Edmonds ve al menos tanto valor en la forma de practicar la filosofía de Parfit como en las conclusiones a las que llega.

Resumir y evaluar críticamente ambos aspectos del trabajo de Parfit de una manera accesible para lectores no académicos requeriría mucho espacio por derecho propio. El libro de Edmonds no es corto, pero tampoco es una introducción accesible al pensamiento de Parfit, porque ha decidido dedicar la mayor parte a su vida. De sus 23 capítulos, quizás seis se dedican (a veces solo en parte) a presentar las ideas y argumentos de Parfit. Es cierto que Parfit publicó solo dos libros en vida: el primero, Reasons and Persons (1984), que le aseguró su beca de investigación senior, y el segundo, On What Matters, apareció después de los más de treinta años de intensa labor que la beca hizo. posible. Sin embargo, ninguno es fácil de entender, y el segundo tenía alrededor de 1900 páginas (incluido su tercer volumen publicado póstumamente). Entonces, incluso dejando de lado los muchos artículos que también publicó, que todavía es el género de escritura preferido por los filósofos analíticos, ni Edmonds ni nadie más podría proporcionar, en un espacio tan reducido, un relato incluso de las ideas más célebres de Parfit que sería inmediatamente accesible. e intelectualmente responsable.

Tome el tratamiento de razones y personas de Edmonds. Pone en primer plano dos de sus ideas centrales: la descripción reduccionista de la personalidad de Parfit y lo que se conoce como el "problema de la no identidad". Proporciona un resumen justo de la opinión de Parfit de que una persona está constituida fundamentalmente por relaciones de conexión y continuidad psicológicas, que están relacionadas a su vez con un cerebro particular. Estas relaciones psicológicas son creadas por fenómenos como los recuerdos y las intenciones, que nos atan a nuestro pasado y nuestro futuro respectivamente, y que son claramente una cuestión de grado (la fuerza de la conexión varía con el tiempo). Dado que la relación de identidad no es una cuestión de grado (o A es idéntico a B o no lo es) y es transitiva (si A es idéntico a B y B es idéntico a C, entonces A es idéntico a C) , habrá situaciones en las que, si bien podemos especificar el grado de conexión y continuidad psicológica entre una persona y su yo futuro, no podemos afirmar inteligiblemente que son o no la misma persona.

Parfit invoca un experimento mental para ilustrar esto. El cerebro de una persona se extrae, se divide y se trasplanta en dos cuerpos separados, después de lo cual cada mitad reencarnada conserva el mismo grado de conexión psicológica con su propietario original que el cerebro habría tenido si no se hubiera dividido. (Parfit se convierte a sí mismo en el sujeto del ejemplo: 'Cada una de las personas resultantes cree que él es yo, parece recordar haber vivido mi vida, tiene mi carácter, y en todos los demás sentidos es psicológicamente continuo conmigo'). Llame al propietario original A, y los dos destinatarios B y C. Cualquier base disponible para afirmar que B es idéntico a A proporcionaría igualmente una base para afirmar que C es idéntico a A; pero si ambas relaciones se mantuvieran, entonces B sería idéntico a C, lo cual no tiene sentido dado que son claramente dos seres distintos. Y, sin embargo, parece arbitrario decir que A es idéntico a uno de sus descendientes y no al otro, y contrario a la intuición decir que A deja de existir después de la operación (ya que entre A y sus descendientes se da el mismo grado de continuidad psicológica que con el yo futuro de A si no hubiera habido operación). En tal situación, afirma Parfit, las pretensiones de identidad se vuelven vacías; pero dado que la continuidad psicológica se mantiene, todo lo que realmente importa sobre nuestra existencia continua también se mantendría. Y esto revela que, a pesar de que normalmente expresamos el tema en términos de identidad, lo que realmente importa tanto en circunstancias normales como anormales con respecto a nuestra existencia continua es un grado adecuadamente sustancial de continuidad psicológica.

En opinión de Parfit, la única alternativa a su reformulación reduccionista -el único marco que justificaría asumir que la identidad es lo que importa- sería si hubiera algún hecho adicional (algo distinto de los hechos sobre nuestros cuerpos y mentes) cuya presencia o ausencia determinada constituía nuestra identidad: un Ego cartesiano, o un alma. Pero como no existen tales cosas, deberíamos aceptar el reduccionismo y reconsiderar nuestras creencias éticas bajo esa luz. En particular, un marco reduccionista hace que nuestra relación con nuestro yo futuro sea menos sustancial de lo que creemos, y hace que la distinción entre nosotros y otras personas sea menos absoluta. Parfit afirma que esto debería generar menos interés propio y más altruismo, y que también podría reducir la importancia que atribuimos a la muerte.

Edmonds reconoce de reojo las largas raíces históricas del punto de vista de Parfit: surge en el trabajo de John Locke y depende de experimentos mentales ideados por otros filósofos analíticos contemporáneos. Pero Edmonds apenas considera (sin duda porque apenas tiene espacio para mencionar) las diversas formas en que se ha criticado tal punto de vista. En particular, él simplemente sigue a Parfit en su mayor parte en la escritura como si solo hubiera una posible explicación no reduccionista de la identidad personal, asociada con (versiones muy poco sofisticadas de) Descartes y el cristianismo. Pero, de hecho, la oposición más influyente al reduccionismo de Parfit proviene de los filósofos seculares contemporáneos que rechazarían cualquier tipo de explicación de "hecho adicional" y, sin embargo, considerarían nuestras formas ordinarias no reduccionistas de caracterizar la identidad a lo largo del tiempo y la importancia de nuestra existencia continua. como perfectamente coherente. Cuestionan la tendencia de Parfit a privilegiar lo psicológico sobre lo físico porque reprime el hecho de que los seres humanos son animales de un tipo específico (el tipo hablante, y por lo tanto social y cultural), en lugar de hilos superpuestos individuales de actividad mental cuyo vehículo es un cerebro conduciendo el vehículo más grande de su cuerpo.

Igualmente significativo, Edmonds no establece una distancia crítica de la devoción de Parfit por el método filosófico analítico de explorar nuestras intuiciones sobre cuestiones morales y de otro tipo mediante la construcción de experimentos mentales radicalmente contrafácticos. Reconoce que esta técnica 'enrojece la materia gris de algunos filósofos'; pero simplemente no puede entender por qué, y así sigue su tema ignorando esencialmente la objeción, incluso cuando es desarrollada extensamente por colegas cuyos comentarios están incorporados en el segundo libro de Parfit.

Parfit adoraba los problemas con los tranvías, del tipo que estipula que un tren fuera de control matará a cinco personas en su vía actual a menos que cambies los puntos, transfiriendo el tren a otra vía en la que matará a una persona: ¿deberías cambiar los puntos? Fue profusamente ingenioso al inventar nuevas versiones de tales cuentos, elaborando variantes de ellos y persiguiendo las implicaciones de cada ramal, nada más parecido a un Inspector Gordo filosófico, enviando las intuiciones de sus lectores en un viaje a través del tren más complicado del mundo. . El comentario de Allen Wood sobre este aspecto del trabajo de Parfit, incorporado en el segundo volumen de On What Matters, es mordazmente destemplado, pero su punto principal merece una seria atención. Comienza señalando que un sistema ferroviario real no se parece en nada a un juego de trenes. Las compañías ferroviarias reales implementan muchos controles para evitar la posibilidad de que los trenes se descontrolen; también prohíben y dificultan que las personas se acerquen a una pista y, ciertamente, que tengan acceso a puntos no atendidos. Esto se debe en gran parte a que están obligados a hacerlo por leyes diseñadas para garantizar que los pasajeros, trabajadores y transeúntes sean tratados con el respeto que exige su condición moral como individuos autónomos. Si la empresa no respeta esas leyes, será responsable de cualquier carnicería que se produzca; y si las personas ignoran las advertencias y las barreras que los mantienen alejados de las áreas peligrosas de la pista, entonces serán los principales responsables.

Los cerebros de Parfit y Edmonds se ponen rojos cuando se enfrentan a una respuesta de este tipo, porque les parece que simplemente no entienden el objetivo del experimento mental, que consiste en extirpar deliberadamente las complicaciones del mundo real para que podamos centrar la atención en un conjunto de factores moralmente relevantes. , luego preguntar cómo debemos calcular su peso relativo. Está destinado a ser un ejercicio de aclaración de la intuición en matemáticas morales. Pero el punto de Wood no es que esos cuentos no sean realistas. Es que las estipulaciones que dan tanta claridad al relato también obligan a sus lectores a llevar anteojeras morales, alentando un enfoque exclusivo en la clasificación de los méritos relativos de los estados de cosas (un muerto frente a cinco). Los cuentos de Parfit no impiden que el lector clasifique esos resultados invocando factores distintos de las consecuencias beneficiosas, por ejemplo, prefiriendo estados de cosas en los que se respeten plenamente los derechos de las personas. Pero sí sugieren fuertemente que la moralidad es única o esencialmente una cuestión de evaluar los resultados de las acciones individuales, en lugar de, por ejemplo, criticar las estructuras sociales que moldean profundamente las opciones entre las cuales los individuos se ven obligados a elegir. Lo que nos recuerda el relato de Wood es que un enfoque no consecuencialista en los individuos como fines en sí mismos (centros distintos de importancia autorresponsable) hace que sea éticamente imperativo organizar los sistemas de transporte público de manera que aseguren que no surjan problemas con los tranvías.

En otras palabras, aunque el método favorito de Parfit para buscar y refinar el pensamiento ético se presenta como abierto a todos, independientemente de su postura ética, en realidad incorpora un sesgo sutil pero generalizado contra los enfoques de la ética que no se enfocan exclusiva o principalmente en los resultados de los individuos. comportamiento. El problema aquí no es que esos enfoques alternativos sean obviamente superiores; es que desde el principio las preferencias metodológicas de Parfit y Edmonds reflejan sus preferencias éticas en formas que cargan los dados contra enfoques éticos alternativos.

La segunda idea central de Reasons and Persons que destaca Edmonds es el problema de la no identidad. Edmonds está asombrado por este aspecto del trabajo de Parfit: señala cuán raro es que surjan problemas genuinamente nuevos en una disciplina tan antigua como la filosofía, y elogia a su sujeto por haber identificado tal problema. Una vez más, sin embargo, está lejos de ser claro, ciertamente a partir de la presentación comprimida y confusa de Edmonds, que Parfit merece un elogio tan extravagante. El problema de la no identidad surge de la observación de que cada uno de nosotros es el producto de una unión entre un espermatozoide particular y un óvulo particular. Un niño concebido por nuestros padres en cualquier otro momento habría implicado un espermatozoide y un óvulo diferentes, por lo que habría resultado en una persona diferente; después de todo, mi alma no está esperando en una antecámara celestial esperando con impaciencia su inserción en una de ellas. un número indefinido de tales uniones. De ello se deduce que cualquier cosa, incluida cualquier acción humana, que alteró el momento de ese (o cualquier otro) momento de la concepción alteraría quién llega a existir. La intuición de Parfit fue que esta observación parece estar en conflicto con nuestra convicción de que podemos y hacemos daño a las personas futuras por nuestras elecciones en el presente.

Considere las decisiones de política social que afectan a las generaciones futuras. Cuando justificamos los planes para cambiar de combustibles fósiles a energías renovables, a menudo decimos que esto puede reducir nuestros niveles actuales de bienestar, pero hará que las vidas de nuestros descendientes sean mucho mejores de lo que hubieran sido de otro modo, al evitar reducciones en su bienestar. que de otro modo seríamos responsables. ¿Pero la vida de qué personas iría peor de otra manera? Si, en cambio, hubiéramos seguido utilizando combustibles fósiles, las personas que se habrían beneficiado de la política contraria no habrían existido de hecho. Y las personas que sufrirán por ese uso continuo no podrían afirmar que sus vidas han empeorado por ello, porque no habrían existido en absoluto si no hubiéramos seguido esas políticas que agotan el clima.

Esta es ciertamente una paradoja fascinante, pero ¿en qué consiste su supuesta novedad radical? En el fondo, expone y explota un aspecto de una sabiduría filosófica absolutamente familiar: la contingencia radical de nuestra existencia individual. Cualquier momento de nuestras vidas puede ser el último; cada uno de esos momentos podría haber tenido un contenido diferente; y es posible que nunca hubiéramos nacido. En suma, todo aspecto de nuestra existencia está absolutamente desprovisto de necesidad, absolutamente contingente: esto es parte de lo que significa hablar de la finitud del ser humano. La pura contingencia de nuestro nacimiento no debería sorprender tanto a nadie que haya leído a Heidegger o Kierkegaard, y mucho menos a cualquier teología cristiana.

Esto no significa que los predecesores de Parfit pensaran que nuestra finitud era fácil de comprender; por el contrario, su naturaleza y ramificaciones desafían profundamente nuestra capacidad de darle sentido. Pero el enfoque de Parfit no está diseñado para hacernos apreciar el significado misterioso e imponente de la procreación y la muerte en la vida humana; es simplemente el trampolín para un nuevo rompecabezas en la construcción de teorías morales. Porque ejerce una presión intolerable sobre lo que podría parecer un principio moral indiscutible: que si algo está mal, debe dañar a alguna persona o grupo de personas en particular. Si combinamos ese principio que afecta a la persona con el reconocimiento de la pura contingencia de la identidad, no tenemos base para rechazar las políticas que agotan el clima como incorrectas. Dado que las futuras personas cuya calidad de vida estará determinada por la implementación de esas políticas también fueron creadas (en parte) por ellas, hacer esa elección equivale a una condición para tener una vida para vivir, por lo que es difícil ver cómo hacerlo los empeora.

Para su crédito, Parfit no considera que esto sea una razón para negar que las políticas que agotan el clima están equivocadas; él lo toma para mostrar que el principio que afecta a la persona debe ser descartado. Y esto lo pone en marcha en una búsqueda larga e infructuosa de una teoría que proporcione una base alternativa para condenar moralmente tales políticas y cualquier otra elección de acción orientada al futuro (de las cuales hay muchas). Pero ya había otras formas de percibir la inadecuación del principio moral que desecha. Por ejemplo, ¿a quién se perjudica cuando se profana la tumba de alguien? El muerto ya no existe; y aunque la profanación angustiará a sus amigos y parientes, eso es por el mal inherente a la profanación, así que no puede ser en lo que consiste ese mal. Y no es obvio que la única, o la mejor, forma de tratar con el El problema es buscar otro principio universal que pueda fundamentar una teoría de amplio alcance. Tal vez deberíamos más bien esperar que los principios morales tengan límites además de un alcance general, y considerar explicaciones alternativas que apunten solo a dilucidar los lineamientos morales heterogéneos de contextos específicos. En el caso del agotamiento del clima, por ejemplo, podríamos considerar a la humanidad (en lugar de individuos específicos en momentos particulares) como vulnerable al daño, o al planeta como sujeto a profanación.

Tales ideas necesitarían un extenso desarrollo, pero Edmonds se ha privado del espacio que necesita, no solo para explicar claramente la posición de Parfit, sino también para contextualizarla en relación con los tratamientos alternativos. Por tanto, desalienta a sus lectores de cualquier evaluación crítica de las conclusiones de Parfit, o de los métodos filosóficos que emplea para llegar a ellas. Esta no es una buena manera de transmitir qué es la filosofía, o qué es lo mejor que aspira a inculcar en sus practicantes.

El otro enfoque principal del relato de Edmonds sobre las ideas de Parfit es On What Matters. Este vasto texto tiene dos objetivos principales. El primero es mostrar que los tres principales enfoques de la evaluación ética y la toma de decisiones en la filosofía moral contemporánea son (cuando se entienden correctamente y se reformulan caritativamente) convergentes en una sola perspectiva: que, como dice Parfit, están escalando la misma montaña desde diferentes puntos de partida. El segundo es demostrar que los valores y juicios morales son objetivos, porque si no lo fueran, entonces la moralidad como tal, y más generalmente el significado de nuestras vidas, se evaporarían. Puedo, afortunadamente, tratar ambas afirmaciones con menos detalle que las presentadas en Reasons and Persons, porque es bastante obvio, tanto por los comentarios críticos de colegas incluidos en On What Matters como por su recepción más amplia, que él no pudo justificar ninguno de los dos.

La primera afirmación es, a primera vista, tremendamente inverosímil. No es casualidad que los estudiantes conozcan los enfoques de Aristóteles, Kant y Mill como opuestos entre sí: el primero centra la moralidad en el objetivo de vivir una vida virtuosa, el segundo en el cumplimiento de las propias obligaciones y el tercero en maximizar las consecuencias beneficiosas. Es difícil evitar la conclusión de que Parfit logra crear la apariencia de convergencia entre ellos solo al someter a cada uno a una reformulación lo suficientemente radical a la luz de críticas en gran parte familiares de que pierden lo que es distintivo sobre sus orientaciones específicas hacia el bien y lo correcto. .

La segunda afirmación es ciertamente una posibilidad viva en los debates contemporáneos en lo que los filósofos llaman 'metaética': la parte de la filosofía moral que se ocupa de las preguntas sobre la naturaleza de la moralidad que surgen independientemente de la comprensión particular de cada uno de lo que implica vivir una buena vida. vida. La modernidad se ha preocupado obsesivamente de si los juicios morales y las creencias pueden considerarse objetivos en la forma en que se sostiene que son las verdades en física o matemáticas, es decir, verdaderas independientemente de lo que los seres humanos hagan de ellas. Una gama de desarrollos intelectuales y prácticos que interactúan y que surgen de la muerte de Dios, el derrocamiento de los reyes y los poderes mejorados de la ciencia han hecho parecer que solo podemos dar sentido al valor moral en formas que presuponen, y por lo tanto dependen de, el valor moral. naturaleza y capacidades distintivas de los seres humanos.

Así que Parfit está nadando contra la corriente al respaldar la visión objetivista, y si sirve de algo, simpatizo con su elección de dirección, si entendemos la situación como una elección forzada entre dos opciones bien definidas. Pero sus intentos de defender el objetivismo y criticar a sus oponentes subjetivistas muestran una comprensión sorprendentemente limitada de la complejidad interna y la sofisticación de las posiciones que ataca. Porque sus defensores piensan que la dependencia de la moralidad de los seres humanos puede respaldar perfectamente la autoridad continua de sus reclamos sobre nosotros, y Parfit simplemente no puede tomar en serio ese reclamo. Así que una y otra vez, los comentaristas cuyas respuestas se incluyen en el libro sugieren con mucho tacto que está simplificando demasiado y malinterpretando las posiciones que critica; y cada vez, Parfit insiste obstinadamente en que la cuestión es mucho más simple de lo que afirman, y que su posición es la única capaz de 'salvar la moralidad'.

Hay un giro adicional. Así como Parfit insiste en que Aristóteles, Kant y Mill son hermanos bajo la piel, afirma que muchos de sus oponentes subjetivistas realmente no están en desacuerdo con él, o al menos no lo estarían si entendieran completamente lo que están diciendo, y lo que ofrece como alternativa. Hay un aspecto simpático en esta estrategia, como lo hay en la idea de que el destino de la moralidad y la posibilidad de una vida humana significativa dependen de lograr un acuerdo universal en un debate altamente técnico en metaética. Pero difícilmente supera la intensa irritación que debe haber provocado en los receptores, como deja en claro la contribución de Allen Wood.

Edmonds registra obedientemente la recepción mixta que recibió On What Matters. Muchos revisores fueron mucho más críticos con él que los comentaristas de Reasons and Persons, y hubo una sensación general de anticlímax (que Edmonds atribuye al hecho de que sus elementos principales habían circulado tan extensamente durante décadas que la mayoría de los colegas de Parfit lo habían hecho). ya se han decidido al respecto). A pesar del respeto debido a la inmensa labor intelectual que Parfit dedicó al proyecto, sospecho que pocos de los que comparten la estimación de Edmonds sobre él como filósofo negarían que On What Matters está por debajo del estándar establecido por Reasons and Persons (aunque podrían También enfatice que esta es una barra alta para despejar). En privado, algunos podrían preguntarse si no habría sido mejor para Parfit y para la filosofía moral analítica si hubiera mantenido su decisión anterior de evitar la metaética, con el argumento de que era demasiado difícil para él y que otros colegas eran mejores. equipado para manejar sus complejidades.

Sin embargo, el subtítulo de Edmonds implica que este último proyecto es el rasgo más significativo de la vida intelectual de Parfit en su conjunto, y termina el libro declarando que la apuesta que hizo Parfit de centrarse exclusivamente en él durante treinta años valió la pena. Una conclusión retóricamente satisfactoria, tal vez; pero que lo justifica? Según el propio criterio de Parfit, la apuesta no valió la pena, ya que claramente no logró convencer a los colegas que respetaba de que aceptaran sus afirmaciones. Quizá Edmonds crea, sin embargo, que Parfit tenía razón y sus colegas estaban equivocados; pero él nunca lo dice, y tampoco ofrece razones para que alguien más lo crea.

¿Qué es lo que Edmonds cree que sus lectores están ganando con su contextualización biográfica masivamente desproporcionada del pensamiento de Parfit? ¿Qué tipo de relación entre la vida y el pensamiento está tratando de establecer, y por qué considera que es tan crucial, o incluso útil, establecer tal relación? Edmonds es frustrantemente poco explícito al respecto, pero por lo que sé, ve dos formas en las que la vida y el trabajo de Parfit se iluminan mutuamente. El primero surge cuando Edmonds declara que 'la filosofía parfitiana... está ligada a aspectos de su carácter'. Señala que la descripción reduccionista de las personas de Parfit resta importancia al papel del cuerpo y dice que esta visión coincidía con la forma en que Parfit trataba su propio cuerpo, en palabras de un amigo, como "un carrito de golf levemente inconveniente". tiene que conducir para que su mente vaya de Oxford a Boston a Nueva York'. En otra parte, conecta la hostilidad de Parfit hacia las opiniones retributivas del castigo, según las cuales el castigo es esencialmente una respuesta moral legítima a la mala conducta, con su aparente falta de actitudes reactivas naturales (de resentimiento o venganza) hacia las injusticias que otros le han hecho en su vida. .

Aunque no sorprende que los pensamientos peculiares a menudo reflejen las peculiaridades del pensador, ambas conexiones idea-carácter son ciertamente sorprendentes. Pero son ejemplos aislados: Edmonds no identifica tales conexiones relacionadas con el problema de la no identidad, o las críticas de Parfit al kantianismo, o sus puntos de vista sobre la igualdad. E incluso en los casos excepcionales, Edmonds no muestra ningún deseo de sacar ninguna conclusión sobre los méritos de las ideas relevantes. Presumiblemente, esto se debe a que el hecho de que alguien con una relación peculiar con su propio cuerpo presente una idea peculiar sobre la personalidad no nos dice nada sobre la fuerza de la idea. Asimismo, la hostilidad al castigo es fundamental para la mayoría de las formas de pensamiento moral consecuencialista por razones que no tienen nada que ver con la prevalencia de actitudes reactivas entre esos pensadores. En cambio, reflejan la creencia de que responder a la inflicción de sufrimiento con la inflicción de más sufrimiento solo empeora el mal estado de las cosas. Pero si Edmonds piensa que tales hechos biográficos son irrelevantes para la verdad de las ideas de Parfit, ¿por qué molestarse en ubicar esas ideas en el contexto de su vida en primer lugar? Al hacerlo, solo alienta a los lectores a rechazar las ideas que Edmonds valora mucho, con el argumento de que son simplemente la proyección de una personalidad peculiar. A este respecto, su enfoque biográfico en realidad va en contra de la aceptación más amplia de las ideas de Parfit.

La segunda forma de relacionar la vida con el trabajo de Edmonds se relaciona con la búsqueda posterior de Parfit para demostrar la convergencia final de nuestras tres principales teorías éticas y asegurar un acuerdo universal sobre la objetividad moral. Aunque Edmonds señala brevemente que un psicoanalista podría relacionar esta sed de acuerdo con la experiencia infantil de conflicto entre padres de Parfit, en cambio lo ve como una expresión particularmente pura de un ideal filosófico genuinamente valioso, a saber, una búsqueda de la verdad decidida e intensamente enfocada. Parfit 'representa un ejemplo extremo de cómo es posible priorizar ciertos valores sobre todos los demás, en este caso, el impulso de resolver importantes cuestiones filosóficas'.

La narración biográfica de Edmonds ciertamente deja en claro dos cosas acerca de ese impulso. Primero, no hubiera sido fácil para Parfit priorizar su búsqueda filosófica de manera tan absoluta e incesante sin el contexto institucional propicio de All Souls; y segundo, al hacerlo, Parfit voluntariamente, y parece felizmente, sacrificó muchas de las fuentes de valor y satisfacción que la mayoría de nosotros consideraríamos vitales para una vida humana bien vivida, fuentes de valor y satisfacción por las que mostró un interés real. en perseguir cuando joven. Durante el intenso proceso de tres años de publicación de Reasons and Persons a tiempo para asegurar su beca, Parfit cayó en un patrón de trabajo académico incesante apenas interrumpido por el sueño, y mucho menos por las demandas ordinarias y las oportunidades de la vida con amigos y amigos. familia. Esa medida de emergencia se convirtió en su forma de vida en las décadas siguientes y contribuyó a la expansión de su repertorio de idiosincrasias conductuales. Usaba ropa idéntica todos los días para no tener que perder el tiempo eligiendo qué ponerse, se limpiaba los dientes mientras andaba en bicicleta por Oxford, se negaba a limpiar o permitir que otros limpiaran las habitaciones de la universidad, evitaba la mayoría de los entornos sociales no académicos. y más generalmente ignorado muchas normas básicas de la interacción humana. Ya sea que se los caracterice útilmente como neurodivergentes o no, estas elecciones estaban dirigidas conscientemente a maximizar la eficiencia de su vida intelectual monofocal.

Así que el intento de Edmonds de relacionar la vida de Parfit con su pensamiento termina rastreando la subsunción gradual de su vida en la vida de su mente -su transformación de una profesión en una vocación- a medida que el absoluto creciente de la búsqueda de respuestas filosóficas perfectas de Parfit generó un correspondiente compromiso absoluto con la forma austera de vida erudita que lo hizo posible. La educación filosófica que Parfit recibió como estudiante de posgrado en Oxford en las décadas de 1960 y 1970 (se cambió a la filosofía solo después de obtener su licenciatura en historia, pero nunca completó sus estudios de maestría o doctorado) claramente le inculcó una versión fuerte de autoimagen de los filósofos analíticos como buscadores intransigentes de la verdad. Pero sólo alguien cuya personalidad respondiera ávidamente a esta concepción de la verdad como un valor incondicionalmente exigente podría haber logrado lo que hizo Parfit; y aquí Edmonds nota una conexión con el trasfondo misionero de su familia sin hacer nada más al respecto.

Edmonds resume claramente la moraleja prevista de esta parte de su narración:

No necesitamos adoptar la visión estrecha de Parfit de lo que importa para darnos cuenta de que renunciar a las cosas que otras personas encuentran satisfactorias es una estrategia arriesgada. Si el trabajo producido tiene un valor seminal, entonces la vida dedicada a él podría juzgarse razonablemente valiosa, a pesar de su autosacrificio. Pero si no lo es, parecerá desperdiciado y empobrecido. Los lectores pueden consultar el trabajo de Parfit y llegar a su propio veredicto. Mi propia opinión, y la razón por la que escribí este libro, es que su apuesta valió la pena.

Dado que Edmonds y yo discrepamos sobre el valor del trabajo posterior de Parfit, esperaría que yo creyera que la vida de Parfit parece desperdiciada y empobrecida. Pero no parece esperar que sus lectores lleguen a esa conclusión incluso si ven tanto valor en el trabajo como él, y que su narración biográfica de la transformación de Parfit de su profesión en una vocación que lo consume todo proporciona una razonable base para hacerlo. Porque sugiere que Parfit es un filósofo ejemplar no porque encontró las verdades que buscaba, sino porque fue más lejos que la mayoría en una dirección que está integrada en su ideal filosófico de búsqueda de la verdad. En la medida en que su historia muestra que este ideal busca naturalmente su expresión en una forma particular de vida, implica que incluso las concepciones modernas de la filosofía fomentan un trabajo sobre el yo de un tipo que los estoicos o los epicúreos podrían reconocer. Pero también implica que ese trabajo resultará en un modo de existencia radicalmente aislado, introspectivo y desnudo. En otras palabras, sugiere que la práctica filosófica de la que Parfit fue un ejemplo ejemplar tiene una tendencia intrínseca a perjudicar el florecimiento humano de sus devotos.

No es necesario ser Nietzsche para ver en la vida adulta de Parfit una versión particularmente cruda de un ideal ascético que tiene sus raíces históricas en el marco religioso en el que habitaba su familia, pero que ha mutado en una variedad de formas culturales declaradamente seculares, en la ciencia. , arte y filosofía. Estos ideales atribuyen un valor trascendente a la verdad ya la veracidad, y por ende a las formas de vida humana que la buscan, sin importar los costos que impongan. Al martirizado Galileo y al vanguardista maltratado, podemos agregar ahora al filósofo moral que se enclaustra en una institución enclaustrada cuyo propósito fundacional fue orar por los fieles difuntos. Todas estas figuras ejemplares exhiben una estructura sadomasoquista de abnegación, en la que la mayor parte de lo que hace que valga la pena vivir la vida se sacrifica a la propia vocación intelectual. Y desde la perspectiva de Nietzsche, hacerlo de buena gana e incluso felizmente no reduce el daño causado; en todo caso, simplemente muestra cuán profundamente se ha internalizado este impulso punitivo.

Los primeros trabajos de Parfit ya encarnaban el espíritu deliberadamente impersonal cultivado por las concepciones filosóficas analíticas de lo que exige la razón, pero dado que también implicaba adoptar posturas firmes sobre los temas elegidos que lo diferenciaban de otros filósofos, delineó, sin embargo, una personalidad filosófica distintiva. Sin embargo, precisamente porque su escritura posterior busca eliminar el desacuerdo entre los principales movimientos en el pensamiento ético y metaético contemporáneo, exhibe cada vez menos rastros distintivos de su propia perspectiva individual, incluso a nivel de contenido. Es como si lo que aspira fuera una apoteosis de la impersonalidad, la eterealización de su alma; y aunque en un sentido no lo logra, en otro tuvo demasiado éxito, en su pensamiento y en su vida.

Cuando Kierkegaard en su Libro sobre Adler ofrece una evaluación muy crítica de un pastor danés y sus afirmaciones de haber experimentado una revelación, es muy consciente de que está asumiendo un riesgo ético al mostrar forensemente el alma de un conciudadano vivo para que todos puedan leer. Pero afirma que está justificado, en la medida en que Adler es una transparencia a través de la cual se puede entender más profundamente su época, un estudio de caso cuyas confusiones y desarreglos equivalían a un epigrama sobre la cristiandad de su tiempo. La biografía de Derek Parfit de Edmonds podría haber sido concebida como un retrato entretenido y admirativo de un peculiar ejemplo de pensamiento moral posreligioso; pero también, sin darse cuenta, presenta su tema como un epigrama de nuestra era filosófica actual: una expresión compacta y convincentemente lúcida de sus propias confusiones y desarreglos.

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